שימור מורשת האחר – מבט יהודי וציוני

מתוך “אתרים – המגזין”, גיליון מס’ 2, ספטמבר 2012

תודעת שימור המורשת, המוחשית והבלתי מוחשית, חוצה עדות ומגזרים רבים ומגוונים במדינת ישראל. ההדים שנשמעו בעקבות ההכרזה על “תכנית תמר” של ממשלת ישראל להעצמת אתרי המורשת הציונית והיהודית הפנו ביתר שאת את הזרקורים לעבר סוגיית שימור אתרים במגזר הלא יהודי במדינה. בקרב מתנגדי עקרונות התכנית הממשלתית ניתן למצוא יהודים וערבים, וכל אחד וסיבותיו עימו.

במדינת ישראל שסועת התרבויות והעדות, הדאגה לטיפול בשימור מורשת המיעוט נופלת בעיקר על כתפיו הצרות במילא של מגזר המיעוטים. יפה עשתה המועצה לשימור אתרים שהקימה מחלקה לשימור במגזר המיעוטים, אולם גם מינוי זה מעיד על יחסנו הבעייתי כלפי הנושא.

לדאבון הלב, נושא שימור המורשת הבנויה של המיעוטים בישראל (נוצרים, מוסלמים, צ’רקסים, בהאים ועוד) נמצא במלכוד פוליטי של פעילים ותושבים משני עברי המתרס, מה שמגביל בדרך כלל את הצד היהודי מבחינה מנטלית, פסיכולוגית, חברתית ותרבותית לצאת לפעולה נמרצת לקידום תחום זה. כך יהפוך לעתים הנושא לעוד אחד מן העיסוקים של פוליטיקאים כאלה ואחרים. שינוי מסוים ביחס למורשת המיעוטים ניתן לראות מכיוון תיירותי דווקא, שבו גרעיני יישובים ערביים היסטוריים זוכים לפריחה תיירותית, תוך שימור אתרי המורשת וניצולם כעוגנים במסלולי תיור. כך הן הערים הקדושות לנצרות, כגון נצרת, כפר קנא ועוד; ערים אחרות, כגון סכנין, דליית אל-כרמל ושפרעם; מורשת צ’רקסית במרכז כפר כמא ועוד.

במאמר זה אני מבקש לטעון, כי האחריות על שימור המורשת הבנוייה (לפחות) של המיעוטים בישראל מוטלת ראשית כל על מוסדות המדינה. עניין זה צריך להיות חלק מאחריותה התרבותית הכוללת של המדינה כלפי האוצרות ונכסי התרבות המקומיים. טענה זו מושתתת על עקרונות שונים, שלפיהם למורשת המזוהה עם המיעוטים זיקה הדוקה למורשת היהודית, כפי שהביעו בעבר חוקרי תרבות חומרית ופולקלור. בממד היהודי ההיסטורי, למשל, חוקרים כגון יוסף מיוחס ויהודה פליקס, שראו בפלח הערבי ובתרבותו החומרית כממשיך דרכו של היהודי הקדמון (מיוחס תרצ”ו; פליקס תש”ן). אשר על כן, מחקר מעמיק אודות אורחות חייו, מנהגיו ותרבותו של הפלח הוא בסיס להבנת חיי היהודים.

ארמון סלמאן אל הוזייל ברהט – מבנה לשימור המיועד לשימור מורשתו של שייח אל הוזייל (צילום: אמיר מזאריב)

א. מורשת “האחר” וביטויה ביחס אל הגר על פי מקורות התרבות היהודית 
לאחרונה נכתב רבות אודות היחס אל הגר ואל האחר כפי שמשתקף בתרבות היהודית, וכפי שאנו מצווים בתורת ישראל. דומה כי נושא זה נדון במסגרות רבות ושונות, ולאחרונה, בעקבות אירועים הקשורים למגורי מסתננים בישראל – בעיקר בממד החברתי-סוציולוגי. אולם פטור בלא כלום אי אפשר, שכן לנושא זה השלכות גם לעניין שימור המורשת של “האחר” במרחב הישראלי.

היחס אל הגר בתרבות היהודית נקשר ביציאת מצרים: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (דברים י’, 19). מדברים קצרים אלה עולים שני הבטים מרכזיים: הראשון הוא הזיקה לשהותו של עם ישראל במצרים, והשני הוא הציווי לאהוב את הגר, שנראה תמוה במקצת, שכן מה לגר ולאהבה אותו? מעניין שהציווי לאהוב מופיע במקרא בהקשר לאהבת האל, “ואהבת את ה’ אלהיך” (דברים ו’, 5; יא’, 1), ולאהבת הרֵע – “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא יט’, 18). מהשוואת הגר לשני מקרים אלה אנו למדים על החשיבות שיש לעניין זה ביהדות. אלא שראוי להדגיש כי לפי התורה המונח “גר” מתייחס קודם כל למי שקיבל עליו את היהדות, אולם נראה כי יש להרחיב גישה זו גם כלפי ה”זר” וה”אחר” באשר הם.

לדידי, המורשת הבנוייה של הגר, הזר והאחר היא חלק מאורחות חייו, ממרקם חברתי-פיזי, שכשם שאנו מצווים ביחס לגופו ונפשו של הגר, כן אנו מצווים באורך רוח ובסובלנות כלפי מורשתו הבנוייה.

ב. מורשת “האחר” בהקשר של “אנושיות” יהודית 
אחד המושגים הנרדפים לכבוד, הרווחים בסלנג ובתרבות, הוא הקריאה “תהיה בן אדם”, שמשמעה ויתור על כבודך העצמי למען הזולת, עשיית ג’סטה וכדומה. תוך כדי בניינו של העולם וצמיחתה של התרבות האנושית בכלל, כפי שמוצגת בתחילת ספר בראשית ובעיקר לאחר פרשת הגירוש מגן עדן ומעשה קין כלפי הבל אחיו, מדגיש המקרא את הצורך בתשתית האנושית, המובנית, ההיסטורית, זו המועברת מאב לבן, מדור לדור וכן ביצירה חדשה הבאה להשלים את בריאת העולם מחד ולהתוות את המשכה האנושי של היצירה מאידך. “זה ספר תולדות אדם […]” (בראשית ה’, 1) אינו עוסק בהיסטוריה של האדם כפרט אלא בהתפתחותה של השושלת, בהתפתחותה של הכרונולוגיה האנושית, ולמעשה ביצירת העתיד. אדם הוליד את שת, שת הוליד את אנוש, ומכאן ואילך צומחת האנושות.

לכאורה, ראוי היה אדם הראשון להיקרא אנוש, שממנו נוצרה האנושות, החלק האנושי של הבריאה. מדוע זכה בזה נכדו? וכי היה נכדו ראוי יותר ליצירת משמרת זכרון האנושות יותר מן האדם הראשון? נראה כי הסיבה לכך אינה קשורה באישיותו של האדם הראשון אלא בתפקידו ההיסטורי. אם נלך לפי רוח המקרא הרי ש”ויצר ה’ אלוקים את האדם עפר מן האדמה […] ויהי לנפש חיה” (בראשית ב’, 7) – האדם הוא האדמה, האדם הוא יציר האדמה. לכאורה, מן הפסוקים הבאים יכול להשתמע כי האדם איננו שונה מן היצורים הטבעיים האחרים, האדם הוא פרט מתוך תמונת הבריאה: “ויטע ה’ אלוקים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר; ויצמח ה’ אלוקים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל […]” (בראשית ז’, 9-8). רש”י כתב על “וייצר ה’ אלוקים את האדם” (בראשית ב’, 7) והסביר את כפילות היו”דים ב”וייצר”, בכך שהאדם זכה למחזור חיים כפול, בעולם הזה ובעולם הבא, מה שאין כן בבהמות, ולכן בהקשר ליצירתן מופיעה יו”ד אחת בלבד. רעיון יפה, אולם איננו הכל. להבדיל מן היצורים האחרים שניטעו והונחו בגן העדן, רק האדם צווה “לעבדה ולשמרה” (בראשית ב’, 15). לכאורה ניתן היה לצוות על בעלי חיים מתאימים “לשמרה”, ואולי אף בעלי חיים מסויימים ניתן היה לצוות “לעבדה”. אלא שכאן מודגש תפקידו ההיסטורי הכפול של האדם הראשון, של הדור הראשון: גם לעבדה וגם לשמרה. אין הכוונה רק לממד הפיזי של הדבר, בבחינת שימוש הקיים, אלא גם לממדים הרוחניים, ההיסטוריים והחברתיים, בבחינת שימור המורשת.

לכאורה, בכל זאת ראוי היה אדם הראשון להיקרא גם על-שם היצירה האנושית, ומדוע זכה נכדו לשאת את דגל העתיד? עיון בשושלת האדם בפרשת בראשית מראה עד כמה גדול מעמדו של אנוש הנכד ברצף הכרונולוגי עד כדי השתכחותם המוחלטת כמעט של בני הדור הראשון והשני. לעניין זה ייתכנו מספר הסברים:
א. הדור הראשון נקרא לכבוש את האדמה, לרדת בדגת הים, בעוף השמים, ובבהמה, “פרו ורבו וכבשוה” (בראשית א’, 28). מחויבותו הכפולה של האדם הראשון לעבדה ולשמרה הייתה כל כך קשה, עד שמיצתה ממנו את מירב כוחותיו. נראה כי שלא מתוך כוונה תחילה לא נפנה האדם הראשון להרהר ולפעול בעניין עתידה ומהותה של האנושות עד כדי חוסר תשומת לב במפגיע, שתוצאותיו ייפרעו על ידי בני הדורות הבאים.
ב. הדור השלישי, שנולד וצמח לתוך עולם קיים ולמציאות בהווייתה, אינו נופל באחריותו כלפי העתיד מן הדור הראשון, להפך. מחויבותו של הדור השלישי מכופלת ומשולשת. מחויבים הם בחובות הראשונות ובחובות העתידיות. מחויבים הם כלפי האדמה שכבשוה ראשונים, וכלפי מאוייהם שלהם.
ג. האדם הראשון לא היה יצור חברתי. כפי שכבר הראיתי, הוא היה עוד יצור “חי” ו”ביולוגי” בגן העדן. הוא חי בבועה, שלכאורה לא חייבה אותו להתייחס לסובב, לא אל ה”נפש” ולא אל ה”חיה”, כך שלמעשה היה האדם נטול אחריות. רק משהתרחב המרחב האנושי והתרבו יצורי אנוש, גדלה קשת הדעות, התרחב הידע, ויחד עם זאת החלה לצמוח גם המחלוקת ביניהם. או אז נוצרה, למעשה, האנושות, נוצרה התשתית האנושית.

דוד המלך ממחיש היטב את ההבדל בין שני המונחים אדם ואנוש: “מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּו” (תהלים ח’, 5). לאנוש יש עבר, יש היסטוריה, ועל כן יש לו זיכרון וצפוי לו עתיד. לעומת זאת האדם יכול לעתים להיות שלילי וחסר ערך במעשיו, ושרק האל יזכרנו ביום פקודה להיפרע ממנו.

בית המוכתר בבועיינה נוג’ידאת לאחר עבודות הצלה (צילומים: אמיר מזאריב)

כיום משמש כמרכז מלאכת יד לנשים (צילומים: אמיר מזאריב)

ג. מורשת “האחר”: שימור הזיכרון וביטויו במקורות יהודיים 
מצווה מיוחדת ביהדות, שלא מצאנו לה מקבילה בדתות אחרות, מתייחסת לזיכרון. תשתית הזיכרון היהודי מבוססת על האירועים שעמם התמודד עם ישראל בגלות מצרים. ואכן כדי לשמר את הזיכרון מצווים אנו לספר ולהגיד שנאמר (שמות י”ג, 8): “וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר, בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם”.

כיצד, אם כן, ניתן לשמר זיכרון? מהי הדרך לשמר בתודעה דברים מן העבר? כיצד אנו הופכים זיכרון שהוא נחלת העבר, למשהו עכשווי שישפיע גם על העתיד? נראה כי הסיפור, ההגדה, הוא כלי מרכזי בהעברת המסר מדור לדור, כלי היוצר זיכרון. כך הוא, למשל, סיפור יציאת מצרים המסופר בכל בית יהודי ברחבי העולם בערב אחד ומיוחד בשנה, ויוצר זיכרון של רגע מכונן בתולדות העם היהודי.

“[…] המצווה איננה להגיד לבן כדי לשמר את הזיכרון לצורך המצווה, אלא להפך, מטרת המצווה היא שימורו של הזיכרון. זוהי גישה הרואה בתודעה – עיקר. תכליתה של העבודה והחוקה היא כינון תודעה יהודית של זיכרון היסטורי” (רוזנברג תש”ע, 63). תקופה חזקה של העמקת התודעה והזיכרון בתרבות הישראלית המודרנית היא התקופה שבין חג הפסח ויום הקדיש הכללי בחודש ניסן, עבור דרך יום הזיכרון ויום העצמאות וכלה ביום שחרור ירושלים, בחודש אייר. זוהי תקופה של זיכרון היסטורי ותרבותי בעוצמה גדולה, הנשען גם (בעיקר בחודש אייר) על אתרים פיזיים ומוחשיים להעצמת הזיכרון.

אולם, בסיומה של מצוות זיכרון עמלק אנו מצווים: “[…] תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם, לֹא תִּשְׁכָּח” (דברים כ”ה, 19-17). ראשית – הזיכרון, ואחרית – הציווי למחיית כל זכר, מה שעשוי לחזק את דעת המחייבים מחיית כל זיכרון פיזי של הנותר מכל מי מצאצאיו של עמלק בימינו. דבר זה מנוגד, לכאורה, עם הנחת המוצא של מאמר זה, המחייבת שימור מתוך מוצא של כבוד דווקא. נדמה לי כי בעולם המודרני והשסוע בו אנו חיים, יש מי שזקוק למורשת הפיזית כדי להעצים, אולי, את יחסו השלילי דווקא. כך או כך יישמר הזיכרון הפיזי, וכל איש ואיש, עדה ודת, יעשו בו כרצונם וילמדו ממנו את שלבם חפץ.

2. הממד הציוני
בתולדות ההתיישבות הציונית בארץ ישראל שמור יחס רב ערכי לאוכלוסיית המיעוטים שישבה בארץ. יש שראו בה את צאצאי אבותינו שאימצו אורחות חיים של עמים זרים שהתנחלו בה (ראו למשל, את יחסו של יצחק בן צבי לאוכלוסיית דרום הר חברון), יש שראו בה אוכלוסייה בת שותפות, יש שראו בה עוד אחת מן האוכלוסיות שיחיו לצד המפעל הציוני, ויש שראו בה סוג של אויב ומפגע.

אהרון אהרנסון, בן לראשוני העלייה הראשונה, היטיב לבטא את הדואליות הזו: “בשביל האדם המזרחי שלטון ושררה הם פונקציות אלוהיות, מכאן הפטאליזם […] לא יקל ליזום כאן תנועה חברתית למען שינוי המצב מיסודו […] המגע בין האכרים לערבים הביא ליחסי ידידות בין בני שני העמים, אך הדבר נעשה על חשבון ההתפתחות הרוחנית של המושבה היהודית […]” (ליבנה 1969, 253-255). כמובן שיחסי האיבה התעצמו במהלך תקופת המנדט, והמשכם ידוע.

1. הערבי כנצר לאומה העברית
יש חוקרים וסופרים שונים, בני העליות הציוניות, שתפסו את הערבי המסורתי כנצר לזרעו של אברהם אבינו גם במובן החברתי המודרני. משה סמילנסקי, עיתונאי, היסטוריון וסופר, תיאר את אחת מדמויות הערבים בספרו “בצל הפרדסים”: “האיש פני אחד ‘האבות’ לו ומנהג קדמונים של הכנסת אורחים […] בינה יתרה, בן בנו של אברהם אבינו” (סמילנסקי תשי”א, 130).

2. הערבי כמקור לימוד ומודל לחיקוי
יוצאי המערב, שעלו לבנות את הארץ בסוף המאה ה-19, הוקסמו מדמותו החסונה של הערבי המצוי, בעיקר הבדווי. היו אלה דמויות נערצות, בסיס להתרפקות על העבר היהודי ומודל לחיקוי. גם בעניין זה התבטא סמילנסקי בתארו את אבשלום פיינברג: “[…] אבשלום פיינברג גדל בחדרה והיה מקורב לשבטי הבידואים שבסביבה. מהם למד את הווי הארץ ואת מנהגיה ולבו נמשך אחרי קסמם הפראי. לעיני רוחו עמדו תמיד גיבורי עם ישראל מימי מלחמותיו ובייחוד מתקופת המרד ברומאים […]” (סמילנסקי תשי”א).
תאורים מסוג זה יש לרוב, והם משקפים את הכמיהה הציונית ליצירת דמות היהודי הגיבור החדש בראשית הציונות.

3. הפלאח והתרבות החומרית הערבית כגורם דידקטי 
אחת התרומות הגדולות של השיבה לארץ ישראל ומפעל ההתיישבות הציוני הוא חקר תולדות הארץ, ובעיקר המחקר אודות תרבותה החומרית של הארץ בתקופות הקדומות. חוקרים שונים מכל העדות ראו בפלאח הערבי כממשיכו ומייצגו של הפלאח העברי הקדום. אליבא דחוקרים אלה, ניתן לראות בפלאח הערבי סטטיסט חברתי בנוף הארץ, שתרבותו הדתית אינה חשובה ליהודי המודרני אלא רק תרבותו החומרית. הערבי נתפס כחלק מן התפאורה של העולם הארץ-ישראלי הקדום.

שם ספרו החשוב של יוסף מיוחס, מראשוני חוקרי התרבות החומרית בארץ ישראל, משקף גישה זו: “הפלאחים – חיי הפלאחים בהשוואה אל חיי היהודים בתקופות התנ”ך והתלמוד” (דביר תרצ”ו). בהקדמה הוא מפרט: “[…] חבתי אל חיי הערבים בארץ ישראל, וביחוד אל חייהם של הפלאחים המצטיינים בפשטותם ובטבעיותם […] יש בזה טעם […] והטעם הכללי שבשבילו אני רוצה לחבב את חיי השכנים גם על אחרים, מהו? […] מפני שהחיים האלה, ובייחוד החיים הפלאחים, יכולים לשמש לספר החי שלנו, הוא ספר הספרים – התנ”ך. ופירוש זה אינו מצטמצם דווקא באותם המקומות הסתומים וקשי-הבנה שבספרנו היקר, אלא גם, ואולי בייחוד באותם המקומות הפשוטים, שחושבים אותם למובנים מפאת פשטותם […] ובל זאת […] נזקקים הם לפירוש החי של חיי הפלאחים […]” (מיוחס, תרצ”ו, XI-IX). (יש לציין כי חוקרים אחרים בעיקר בני זמננו, כגון יהודה פליקס (תש”ן) מתנגדים לגישה זו).

4. מחיקת מורשת ויצירתה של מפה חדשה 
לאחר קום המדינה העצימה ועדת השמות, שהוקמה בתחילה על ידי הקק”ל והפכה עם השנים לוועדת שמות ממשלתית, את פעילותה במתן שמות עבריים חדשים לאתרים, יישובים ופרטי נוף. אולם המפות הראשונות שעמדו לפני פרנסי המדינה היו בעיקר סדרת המפות הטופוגרפיות בקנ”מ 1:100,000, שעליה הודפסה שכבה חופה (בצבע סגול) עם האתרים והיישובים היהודיים החדשים. במשך שנים רבות הייתה מפה זו בשימוש, כשהיא משלבת בין העבר הקרוב והערבי, לבין ההתיישבות החדשה, המפעל הציוני והקמת המדינה.

ההתלהבות שאחזה בחברי הוועדה לדורותיה, המשיכה לפקוד אותם גם בשנות ה-70 וה-80, וגם בשנות ה-2000 ואילך היא משמשת עדיין נושא לוויכוח תמידי בוועדה. אלא שהתנופה המודרנית בהפקת מפות טופוגרפיות חדשות הביאה עימה מחיקה מסיבית של שמות החורבות והכפרים הערביים שעדיין נותרו בנוף. מן “השילוב הראוי” שאפיין את ראשית המדינה ושימור המורשת הערבית, עברנו אל מחיקת הזיכרון הערבי מתוך המפה העברית.

המצודה בטייבה לאחר השימור.

המצודה בדיר חנא לאחר עבודות הצלה

סיכום

סיפור תולדות האדם טומן בחובו מסרים שונים הן בתחום ההיסטורי והן בתחום המוסרי. מסר נוסף המשלב בין שניהם עולה ממנו ביחס למעמדו של הדור הראשון ומחויבותם של הדורות הבאים. חובתנו לאנושיות איננה במובן המודרני אלא דווקא במובן המקראי-היסטורי. אנושיות זו, המתייחסת אל האנוש הראשון במקרא, משמעה שהאדם איננו בודד בעולם, יש לו חברה וסביבה שאליה הוא מחוייב, גם אם היא איננה מבני מינו ועדתו.

האחריות והמחויבות המוטלים על בני דור ההמשך באשר הם, בעיקר על בני דורנו וצאצאינו, גדולה לא פחות מן הראשונים. מחויבים הם כלפי האדמה אותה ירשנו, אותה כבשנו ברגלינו, עליה אנו יושבים, וכלפיה יש ליהודי יחס דתי מיוחד. יחד עם זאת מחוייבים אנו גם גם כלפי בני אנוש אחרים ואל מורשתם.

את שימור המורשת של המיעוטים במרחב מדינת ישראל ניתן להציג על רקע של ערכים תרבותיים, אמנותיים, אסתטיים ואחרים, ערכים הנכונים בכלל ליחס אל האחר, לכבוד האדם באשר הוא ולשימור אתרים מכל סוג שהוא. ערכי מורשת זו הם חלק מן השכבות ההיסטוריות הקדומות והמאוחרות, עליה “נבנתה עיר על תלה”, ועליה מושתתת ההיסטוריה של הארץ. גם מי שיעדיף ללמוד את הפרק היהודי בתקופה היסטורית מסוימת, ראוי שיכיר את מאפייניה התרבותיים, הרוחניים והפיזיים על שלל רבדיה ופרקיה הקודמים. אלא שביחסנו אל מורשת “האחר” עוטים ערכים אלה מעטפת עבה ומכבידה של מאבק היסטורי על הקרקע ופוליטיקה רעה. אני מציע לשוחרי השימור באשר הם, מכל צדי המתרסים הפוליטיים והחברתיים, להתעלם בשלב זה מן הרקע הפוליטי, לבחון את הנושא בממד הערכי בלבד ולהביא לקידומו לטובת כל יושבי הארץ.

יצירת קריטריונים מובחנים הן של זמן והן של ערכים יקלו על הכרזתם של נכסי תרבות ראויים לשימור; הבנת חשיבותה של כל חוליה בתולדות חברה, וההכרה שניתוקה של האחת יגרור פיזורן ואובדנן של החוליות האחרות יקדמו את העשייה המשמרת במרחב הישראלי; שיתופן של קהילות בהגדרתה של מורשת מדינתית יעודד את מעורבותן בשמירת מורשתן הייחודית.

בדבריי ניסיתי להתמקד בשני ממדים: היהודי והציוני, המחייבים אותנו לשימור המורשת הערבית. האוכלוסייה הערבית בישראל על מורשתה הפיזית היא חלק בלתי נפרד מנוף התרבות בישראל. כאזרחים שווי זכויות חובתנו להוביל באופן יזום את הטיפול במורשת הערבית ושימורה, לצד הטיפול במורשת העברית כיחידה אחת תחת גוף אחד.

אינני יכול להתעלם מן המחויבות העמוקה לשינוי ערכים בחברה הערבית. במחקרים רבים שערכתי בנוף הערבי, מצאתי לעתים רבות ערכי מורשת ונכסי תרבות המצויים במרחב הציבורי מתחת להררי אשפה ושפכים. מצב זה מצביע על יחסו של הפרט אל המרחב הציבורי-המיידי שמחוץ לביתו הפרטי. אין ספק כי תמיכה ממסדית לשימור הנוף והמורשת הערבית תביא עימה גם שינוי ביחסו של הפרט לסביבתו ולמורשתו שלו.